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阿格里帕

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海因里希·科尔内利乌斯·阿格里帕
中文名 海因里希·科尔内利乌斯·阿格里帕
外文名 Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim
别名 阿格里帕·冯·内特斯海姆、科尔内利乌斯·阿格里帕
分类 人物 > 历史人物 > 文艺复兴秘术哲学家
关联体系 文艺复兴魔法、基督教卡巴拉、新柏拉图主义、赫尔墨斯主义、人文主义神学
首次出现 1486–1535（或1536）; 德意志（神圣罗马帝国）
词条作者 符诤

简介

海因里希·科尔内利乌斯·阿格里帕·冯·内特斯海姆（Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, 1486–1535或1536），德意志人文主义者、秘术哲学理论家。其代表作《秘术哲学三书》（De Occulta Philosophia Libri Tres, 1533）被公认为文艺复兴魔法最系统的理论总纲，对后世魔法传统和神秘学思潮产生了深远影响。阿格里帕一生辗转于大学讲坛、帝国军队、宫廷顾问和自由城市的法律辩护人之间，其著作横跨神学论辩、女性辩护、科学批判和秘术哲学等多个领域。围绕其生平的浮士德传说和黑犬轶闻，使他在大众文化中成为文艺复兴魔法师的典型形象。

生平时间线

早年与游学（1486–1510）

阿格里帕1486年出生于科隆附近的内特斯海姆（Nettesheim），家族属于中层贵族，世代服务于神圣罗马帝国皇帝。1499至1502年在科隆求学，获文学硕士学位（magister artium），其后赴巴黎深造。在巴黎期间，阿格里帕似乎参与了一个以研究隐秘事物（res arcanae）为旨趣的秘密社团，并在其后多年间试图与同道保持联系。1508年他前往西班牙，卷入一场进攻巴塞罗那附近要塞的军事冒险，随后经由瓦伦西亚、巴利阿里群岛、撒丁岛、那不勒斯、阿维尼翁和里昂继续游历。因其家族世代为帝国服务的传统，他早年即担任马克西米连一世（Maximilian I）军队的上尉，被授予骑士（Ritter）称号。

1509年，阿格里帕在大学城多尔（Dôle, 勃艮第）开始了他不稳定的大学生涯，获得了讲授约翰内斯·罗伊希林（Johannes Reuchlin）《论奇妙之言》（De verbo mirifico）的机会，并在此期间撰写了《论女性的高贵与卓越》（De nobilitate et praecellentia foeminae sexus）。在英格兰期间，他结识了人文主义者和柏拉图主义者约翰·科利特（John Colet），与之共同研习保罗书信。返回科隆后，他在神学院就当时教会中的宗教实践进行了若干辩论——这些辩论文稿已不幸亡佚。

意大利时期（1511–1518）

1511至1518年间，阿格里帕生活在意大利北部，先后效力于皇帝马克西米连一方和帕莱奥洛戈斯家族的威廉九世（William IX Paleologus），亲身卷入了法国与帝国军队之间的冲突。在意大利，他结识了阿戈斯蒂诺·里奇（Agostino Ricci），可能也接触了保罗·里奇（Paolo Ricci），并深入研读了费奇诺（Marsilio Ficino）、皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）的著作和卡巴拉文献。他参与了1512年分裂性质的比萨公会议（Council of Pisa），但一封由教皇利奥十世（Leo X）秘书皮埃特罗·本博（Pietro Bembo）致谢的信件，证实了阿格里帕对罗马教会的正统立场。

阿格里帕在帕维亚（Pavia）生活了数年，在该地大学任教。1512年他首门课程可能讲授柏拉图的《会饮篇》（Symposium），1515年则讲授费奇诺所译的《皮曼德》（Pimander）。大约同一时期他撰写了《论人对话录》（Dialogus De homine），此书终生未出版，仅以残篇传世。该作以皮科的《创世七日》（Heptaplus）为基础，充满对赫尔墨斯文献的引用。阿格里帕在帕维亚与第一任意大利妻子结婚，度过了他生平中一段安定幸福的岁月。

1515年法军在马里尼亚诺（Marignano）大捷，米兰公国被法国收复，帝国军队溃败。阿格里帕被迫逃离帕维亚，遗留下大量手稿，后由一位友人代为收回。他迁至卡萨莱（Casale），撰写了《论认识上帝的三重道路》（Liber de triplici ratione cognoscendi Deum），题献给保护人威廉·帕莱奥洛戈斯。书中驳斥经院神学，强调信仰而非人类理性是接近上帝的根本途径。约在同一时期撰写的《劝诫外邦神学》（Dehortatio gentilis theologiae），基于他在讲授《皮曼德》课程后数年间与友人的一次宴饮谈话。他在文中告诫知识阶层不可过度醉心于赫尔墨斯著作而忽视基督教启示的优先性。

1516年在都灵（Turin），阿格里帕最后一次在大学语境中讲授保罗书信。

梅斯与女巫审判（1518–1520）

在萨伏依公爵查理三世（Charles III）宫廷短暂停留后，1518年阿格里帕受聘为帝国自由城市梅斯（Metz）的公设辩护人和法律顾问。此时正值宗教改革前夕，神学论辩气氛紧张。阿格里帕与其人文主义友人以浓厚兴趣关注事态发展，对改革者抱有一定同情，但未至于支持教会分裂。1518年他在《论原罪》（De peccato originale）中提出了一个独特见解：原罪在于性交行为本身，且当为堕落负责的是亚当而非夏娃。

1519年，阿格里帕作为梅斯裁判所的法律顾问，在一桩著名的女巫审判中扮演了关键角色。他为一个被控行巫术的女子辩护——该女子因其母亲被视为女巫而被指控，魔鬼契约被认为具有遗传性。阿格里帕主张，洗礼的圣事力量远强于所谓的魔鬼契约，并暗中指控那位宗教裁判官不仅违背了人伦、法律和基督教精神，而且其否认洗礼之为圣事的立场本身即属异端。虽然阿格里帕成功保全了被告的性命，但他对多明我会权威的挑战使他在梅斯的处境难以维系，不得不离开。

科隆、日内瓦与弗里堡（1520–1524）

阿格里帕携妻儿返回科隆，度过了约一年无固定职位的时光。妻子在此期间染病，此后不久去世——可能死于随丈夫前往日内瓦的途中。在日内瓦，阿格里帕取得公民身份并以行医为业。数月后再婚，娶了一位日内瓦女子，此女后为他生下六个孩子。1523年初全家迁往弗里堡（Fribourg），阿格里帕继续行医，并日益被认可为一位思想开明的进步知识分子。

里昂的挫败（1524–1528）

阿格里帕1524年离开弗里堡赴里昂，担任法王母后路易丝·德·萨伏依（Louise of Savoy）的御医，这一决定被后人视为他的一大失策。女王命他撰写他所鄙夷的占星预言，并怀疑他是正与法王作战的波旁公爵查理（Charles of Bourbon）的党羽。女王的总管们拒付其薪俸，宫廷中人也在背后加以嘲笑。1526年9月，阿格里帕完成了他的另一部重要著作：《论科学与技艺的不可靠与虚枉以及上帝之言的卓越》（De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi Dei），书中反映了他当时的抑郁心境。1527年底他最终离职，但因对女王的批评而一度遭短期囚禁。即便在里昂期间处境艰难，他仍然保持创作：撰写了评注卢尔（Llull）《简明技艺》（Ars Brevis）的论著和《论婚姻圣事》（De sacramento matrimonii）的演说文稿。

安特卫普的上升期（1528–1531）

1528年，阿格里帕的人生进入了一个相对成功的阶段。他被任命为低地国家总督奥地利的玛格丽特（Margaret of Austria）的顾问和史官，驻在安特卫普。他撰写演说词、历史编纂文献以及一份关于远征土耳其的指令文书。越来越多的学生慕名而来，其中包括日后成为他弟子的约翰·维尔（Johann Wier, 1515–1588），维尔随其学习四年。阿格里帕在帝国宫廷中获得了一位有影响力的友人尤斯塔什·沙皮（Eustache Chapuys）——一位伊拉斯谟式的人文主义者，后来成为查理五世（Charles V）驻英格兰大使。

在安特卫普最初几年，阿格里帕得以潜心于秘术科学的研究。1529年他出版了一卷文集，主要为神学论著，也包括一篇治疗流行病的医学文本。1532年的第二版还增补了关于隐修生活和圣安东尼遗物的论文。1529年8月，第二任妻子在席卷安特卫普的瘟疫中去世，打破了他的安宁。城中大部分医生逃离，阿格里帕留守岗位，后来却因此被同行指控非法行医。

阿格里帕获得了帝国特许状以出版包括《论不可靠》在内的多部著作。然而该书于1530年出版后，玛格丽特公主开始怀疑他持有异端信仰，并征询鲁汶（Louvain）神学院的鉴定意见。她于同年12月去世，未等到神学家的结论，但阿格里帕的麻烦并未结束：查理五世的兄弟斐迪南（Ferdinand）对该书内容深恶痛绝，致函皇帝告发。鲁汶神学家判定其部分内容为异端，索邦（Sorbonne）神学家随后也攻击并查禁了《论不可靠》，指责该书偏袒路德宗。阿格里帕撰写了《辩护篇》（Apologia）和《控诉篇》（Querela）以自辩，但对他使用黑巫术的指控甚嚣尘上。1531年8月，他因债务问题在布鲁塞尔被短暂监禁。

晚年岁月（1531–1535/1536）

1531年，《秘术哲学三书》第一卷问世，题献给具有进步倾向的科隆选帝大主教赫尔曼·冯·维德（Hermann von Wied），大主教在反对声中对阿格里帕的作品给予了重要支持。但科隆宗教裁判官康拉德·科林（Konrad Köllin）向市议会告发了《秘术哲学》及其作者。作为回应，阿格里帕反过来指控神学家们以剿杀罗伊希林和伊拉斯谟这类人文主义者的方式阻挠教会改革——伊拉斯谟在一封致阿格里帕的信中赞扬了《论不可靠》，但不愿卷入争议。

据维尔记载，阿格里帕第三次结婚，但第三任妻子（梅赫伦人）背叛了他，1535年被他休弃。自1532年起他似乎主要居住于波恩。1533年，《秘术哲学三书》的最终完整版问世，同时出版了他对卢尔《简明技艺》的评注。阿格里帕存世的最后一封信件日期为1533年中，其生命最后阶段的记录依赖维尔的追述：据称他前往里昂，被法王弗朗索瓦短暂囚禁，后在友人说情下获释。1535年或1536年逝于格勒诺布尔（Grenoble），遗体——颇有反讽意味地——安葬在一座多明我会教堂中。

思想体系与学说

阿格里帕动荡的一生为其思想著述提供了多种语境。以下系统分析其核心学说——

秘术哲学体系

阿格里帕的《秘术哲学三书》是他极负盛名也极富争议的著作。这是一部对“秘术哲学”或称“魔法”（阿格里帕最初想以《论魔法》De magia为书名）的系统综合。全书按三重世界的框架分为三卷：第一卷论述与月下元素世界相关的自然魔法；第二卷讨论与天界相关的数符学、数学、音乐和占星；第三卷主要属基督教卡巴拉范畴，聚焦于天使学和预言，对应于最高的智性世界。在阿格里帕的构想中，魔法作为圆满的科学，使人得以认识自然与上帝。

该书的最终1533年版本经历了一个漫长的思想成熟过程。早期版本更像一部百科全书式的综述，清晰地展示了他对前人——尤其是罗伊希林——的深度依赖。最终稿本反映出他对主题更加成熟的把握，以及他对灵性重生作为宗教改革必要前提的论述。阿格里帕在致特里特米乌斯（Trithemius）的献辞信中解释了魔法如何由古代哲学家所认为的最高科学沦落为恶名：他主张“由于时代和人心的某种堕落”，许多危险的谬误和迷信乘虚而入，伪哲学家将异端和恶行冠以“魔法”之名。当前的任务是将魔法恢复为最纯粹的宗教形式；从第三卷可以推断，阿格里帕心目中的这种宗教在很大程度上就是基督教卡巴拉。

信仰与理性的区分

学术界对阿格里帕思想中一个表面矛盾进行了长期讨论：他在《秘术哲学》中为秘术科学辩护，却又在《论不可靠》中描述一切人类科学为“虚枉而不可靠”。这一矛盾其实可以通过他严格区分理性与信仰来解决：他批评经院学派正是因为它们混淆了受造之物的研究与神圣之物的研究。上帝在圣经中启示的权威“不能被我们感官的任何判断所把握，不能被我们心智的任何推理所把握，不能被任何进行证明的三段论所把握，不能被任何科学、思辨或沉思所把握——简而言之，不能被任何人类力量所把握，只能由对耶稣基督的信仰所把握，这信仰是由父上帝通过圣灵的中介浇灌于我们灵魂中的”（De incertitudine, Opera, 299）。神圣之事不是辩论的对象，而是信仰的对象；与此相对，就一切受造之物，“我们被允许用我们的理智来进行哲学思考、辩论和推演”，只要我们不将信心和希望寄托于这些事物之上。由此，秘术科学作为受造世界的研究可以是合法的学问对象，即便将其作为绝对宗教确定性的基础时须被视为“虚枉而不可靠”。

女性论

《论女性的高贵与卓越》（1529年出版）一反传统厌女立场，论证女性优于男性。在十五世纪初，法国、意大利和西班牙已出现一股女性主义思潮，挑战传统的女性低劣观和女性对原罪负有责任的观念。阿格里帕此论的独创性在于他运用了卡巴拉和新柏拉图主义的渊源：女性被视为神性在世的直接显现，原始生命的原则。对阿格里帕而言，自然的一切德性在女性身上体现得尤为显著，女性因其亲近神性而更为优越。该书将柏拉图式和费奇诺式的美的崇拜引入法国，主张女性是人与神之间的中介。关于女性被排除于公共领域之外的缘由，他指出这关乎社会条件、教育和时代的偏见——而这些障碍是可以清除的。

神学立场

尽管阿格里帕深具宗教虔诚和渊博学识，他始终面临着被主流文艺复兴文化代表人物视为危险的外围者的风险。他生活在一个宗教动荡和永无休止的战争时代。他倾向于采取一种“超越党派之争”的姿态，但同时毫不犹豫地批评天主教徒和路德宗两方。在名义上保持天主教徒身份的同时，他赞赏路德对教会弊端的攻击和改革举措——他认为路德从未意图摧毁教会本身的概念。他的书信集反映了他在此问题上的暧昧：在致友人坎佩吉（Campeggi）的信中，他希望教会不久将重新统一，“从异端的不敬和诡辩家（即经院神学家）的黑暗中解放出来”。紧接着于1532年9月17日致梅兰希顿（Melanchthon）的信因提及“那位尚未被征服的异端马丁·路德”而闻名。学者保拉·赞贝利（Paola Zambelli）将阿格里帕置于激进改革派和灵性主义者运动——尤其是尼哥底母主义（nicodemism）——的语境中加以考察。

主要著作

以上系统梳理了阿格里帕的核心学说。以下列其传世之作——

  1. 《论女性的高贵与卓越》（De nobilitate et praecellentia foeminae sexus, 1509年撰, 1529年出版）。以卡巴拉和新柏拉图主义渊源论证女性优越论的女性主义辩护文。
  2. 《论认识上帝的三重道路》（Liber de triplici ratione cognoscendi Deum, 约1515–1516）。驳斥经院神学，强调信仰为接近上帝的根本途径。
  3. 《劝诫外邦神学》（Dehortatio gentilis theologiae, 约1515–1516）。警告知识界不可因推崇赫尔墨斯文献而忽视基督教启示的优先性。
  4. 《论人对话录》（Dialogus De homine, 约1515）。基于皮科《创世七日》的未完成遗作，仅存残篇。
  5. 《论原罪》（De peccato originale, 1518）。提出原罪在于性交行为、亚当应负首责的原创神学论述。
  6. 《论婚姻圣事》（De sacramento matrimonii, 约1526）。关于婚姻圣事的演说文稿。
  7. 《论科学与技艺的不可靠与虚枉以及上帝之言的卓越》（De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi Dei, 1526年完成, 1530年出版）。对所有人类科学的尖锐批判，最终导向对上帝启示的信仰优越性的论证。反映了伊拉斯谟《愚人颂》（Encomium Moriae）的影响。
  8. 《秘术哲学三书》（De Occulta Philosophia Libri Tres, 第一卷1531年, 全三卷1533年出版）。文艺复兴魔法理论的集大成之作，系统论述自然魔法、天界魔法和基督教卡巴拉。1533年最终版为三卷定本。
  9. 《卢尔〈简明技艺〉评注》（Commentary on Llull's Ars Brevis, 1533年出版）。

师承与影响网络

以上列明阿格里帕的著述。以下追溯这些著作所承载的师承谱系及其对后世的影响——

主要思想来源

阿格里帕的思想建立在多重学术传统之上。他首要的思想来源之一是约翰内斯·罗伊希林——阿格里帕大学首门课程即以罗伊希林《论奇妙之言》为教材。《秘术哲学》早期稿本尤为清晰地揭示了他对罗伊希林的深度倚赖。在意大利期间，他深入研读了费奇诺和皮科的著作，此二人的新柏拉图主义和赫尔墨斯主义构成其秘术哲学的重要框架。此外，鲜为人知的作者如洛多维科·拉扎雷利（Lodovico Lazzarelli）也在其身后发挥了显著影响。阿格里帕同样受到卢尔的技艺（Lullian Art）和经典人文主义——尤其是伊拉斯谟讽刺文风——的浸润。

影响后学

阿格里帕的首要弟子是约翰·维尔，维尔在安特卫普随其学习四年，后在《论魔鬼的诡计与咒语》（De praestigiis daemonum ac incantationibus, 1563）中为老师的声名辩护，反击了黑犬传说和《秘术哲学第四书》的伪托问题。通过《秘术哲学三书》，阿格里帕对文艺复兴晚期和近现代魔法传统产生了不可估量的影响——从巴雷特（Francis Barrett）到金色黎明赫尔墨斯教团（Hermetic Order of the Golden Dawn），他的著作一直是西方魔法理论的基石性参考。在文学传统中，多位思想家从拉伯雷（Rabelais）到阿波利奈尔（Apollinaire）和托马斯·曼（Thomas Mann），包括歌德（Goethe），将阿格里帕视为浮士德形象的典型原型。

所属思想传统与流派

阿格里帕的思想定位相当复杂，无法归入单一传统。他属于文艺复兴秘术哲学的核心人物——与新柏拉图主义、赫尔墨斯主义和基督教卡巴拉深度交织。他同时也是一位人文主义神学家，其《论不可靠》被马尔克·范德波尔（Marc van der Poel）定位在西塞罗式演说传统的脉络中。赞贝利将他归入激进改革派和灵性主义者的语境，尤其是尼哥底母主义——主张内心信仰而不公开脱离罗马教会的隐修态度。阿格里帕同时批评天主教和路德宗，其思想世界中存在着一个人文主义的、神秘主义的、秘术哲学的和宗教改革思潮交叉的复杂地带。

学术接受史

同时代与近代早期

阿格里帕生前即已引发极端分化的评价。早期尤具影响力的肖像来自保罗·焦维奥（Paolo Giovio, 1483–1552），其《杰出人物颂》（Elogia virorum illustrium）将他描述为一个拥有强大心智、试图摧毁文人共和国的人。焦维奥对于阿格里帕之死及其黑犬的叙述流传尤久：阿格里帕对动物的钟爱以及他对爱犬（他称之为“先生”monsieur）的深厚感情，被这位意大利人文主义者解读为该犬实为魔鬼的证据。安德烈亚斯·洪多夫（Andreas Hondorff）和安德烈·特韦（André Thevet）接受了这个传说并助长了其传播。弟子维尔在1563年的著作中对此传说加以驳斥。此外，归于阿格里帕名下的魔法文本《秘术哲学第四书》（“Fourth Book of Occult Philosophy”）——其内容似乎坐实了他黑魔法师的名声——维尔也指出其为伪托。

皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）在其《辞典》中写道，阿格里帕虽学识渊博，却因无穷的好奇心、过于自由的思想和反复无常的情绪而被视为不幸之人。他那永不停歇的游历生涯，确实似乎体现了文艺复兴精神的典型面貌。

现代学术研究

现代学术研究中尤具奠基意义的作品是查尔斯·G·诺尔特（Charles G. Nauert）1965年的《阿格里帕与文艺复兴思想的危机》（Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought）。保拉·赞贝利自1960年代以来的系列研究——从分析《论不可靠》到探讨魔法与激进改革的关系——奠定了当代阿格里帕研究的基础框架，其修订版文集《魔法的暧昧本性》（L'ambigua natura della magia, 1996）为关键参考文献。维托里亚·佩罗内·孔帕尼（Vittoria Perrone Compagni）1992年的《秘术哲学三书》校勘版提供了可靠的原文基础，她对阿格里帕思想各阶段——从早年百科全书式综述到成熟期的精神重生论述——的演变分析具有重要价值。马尔克·范德波尔1997年的《科尔内利乌斯·阿格里帕：人文主义神学家及其演说文》（Cornelius Agrippa: The Humanist Theologian and his Declamations）将他转化为西塞罗式演说传统中的人文主义神学家。克里斯托弗·I·莱里希（Christopher I. Lehrich）2003年出版的《魔鬼与天使的语言：科尔内利乌斯·阿格里帕的秘术哲学》（The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa's Occult Philosophy）提供了较新的整体性解读。

关键争议

  1. 《秘术哲学》与《论不可靠》之间的矛盾。诺尔特等学者认为这体现了阿格里帕思想中的怀疑论转向，而赞贝利和范德波尔等则指出，可从阿格里帕严格区分信仰与理性的框架来理解这一表面矛盾，两者并非不可调和。
  2. 阿格里帕的宗教归属。虽然他名义上保持天主教徒身份，但他与路德宗改革者的通信、对经院神学的猛烈抨击，以及赞贝利提出的尼哥底母主义假设，均使他的宗教立场成为持续讨论的学术问题。
  3. 《秘术哲学第四书》的真伪。这部归于阿格里帕名下的魔法文本在其死后流传，内容似乎确认了他黑魔法师的名声。自维尔以来，学界基本认定其为伪托之作。
  4. 黑犬传说与浮士德形象的历史真实性。焦维奥的记述是后世传说的主要来源，其历史可靠性受到现代学者的审视。

后世文化影响

阿格里帕在文学和大众文化中以两个相互交织的形象流传：一是作为文艺复兴魔法师的典型，二是作为浮士德传说的原型。从拉伯雷到阿波利奈尔、托马斯·曼和歌德，这条文学传统将阿格里帕塑造成为了追求终极知识而不惜与超自然力量交易的知识分子形象。黑犬传说——阿格里帕的爱犬被解读为魔鬼的化身——进一步强化了他在流行想象中的魔法师身份。这两重形象在很大程度上遮蔽了他作为人文主义神学家和演说文作家的学术面目。近年来，随着诺尔特、赞贝利和范德波尔等学术研究的推进，学界对他在文艺复兴思想史上多重角色的认识日益丰富。

关联条目

参考资料

  1. Agrippa, H. C. Opera. With an introduction by Richard H. Popkin. Hildesheim/New York, 1970.
  2. Agrippa, H. C. De occulta philosophia libri tres. Edited by V. Perrone Compagni. Leiden/New York/Cologne: E.J. Brill, 1992.
  3. Agrippa, H. C. Three Books of Occult Philosophy. Reprint of the 1651 translation by "J.F.", edited and annotated by Donald Tyson. St. Paul: Llewellyn, 1993.
  4. Agrippa, H. C. Declamation on the Nobility and Preeminence of the Female Sex. Edited by Albert Rabil. Chicago/London: University of Chicago Press, 1996.
  5. Lehrich, Christopher I. The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa's Occult Philosophy. Leiden/Boston/Cologne: E.J. Brill, 2003.
  6. Nauert, Charles G. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought. Urbana: University of Illinois Press, 1965.
  7. Perrone Compagni, Vittoria. "'Dispersa intentio': Alchemy, Magic and Scepticism in Agrippa." Early Science and Medicine 5:2 (2000), 160–177.
  8. van der Poel, Marc. Cornelius Agrippa: The Humanist Theologian and his Declamations. Leiden/New York/Cologne: E.J. Brill, 1997.
  9. Valente, Michaela. "Agrippa, Heinrich Cornelius." In: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, edited by Wouter J. Hanegraaff, 4–8. Leiden: Brill, 2006.
  10. Zambelli, Paola. "Magic and Radical Reformation in Agrippa of Nettesheim." Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 39 (1976), 69–103.
  11. Zambelli, Paola. L'ambigua natura della magia: Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento. 2nd ed. Venice: Marsilio, 1996.

脚注

  1. 阿格里帕生年确定为1486年，卒年在1535年或1536年之间存在不确定性。格勒诺布尔的葬地有多明我会教堂的记录，而多明我会正是他生前与之激烈冲突的修会之一。
  2. 关于阿格里帕在巴黎参与的秘密社团，其确切性质不明。部分学者推测其与早期的赫尔墨斯或新柏拉图主义圈子有关，但缺乏决定性文献证据。
  3. “尼哥底母主义”（nicodemism）指宗教改革时期的一种态度：内心接受新教信仰但不公开脱离罗马天主教会，仿效圣经中夜间拜访耶稣的尼哥底母（Nicodemus）。赞贝利认为阿格里帕的宗教立场与此倾向有密切关联。
  4. 《秘术哲学第四书》的伪托问题在现代学界已基本解决，但该书在近代早期魔法文献中的流传和使用仍为重要的接受史课题。
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